RENÉ DESCARTES (1596-1650)

Obres:

-        Regles per a la direcció de l’esperit (1628; obra pòstuma 1701; llatí).

-        El món (defensa les tesis de Copèrnic; obra pòstuma 1677)

-        Discurs del mètode (1637). Data de naixement de la filosofia moderna.

-        Meditacions metafísiques (amb objeccions i respostes) (1641).

-        Principis de filosofia (1644)

-        Les passions de l’ànima (1649)

1.      PUNT DE PARTIDA I OBJECTIU.

Punt de partida: crítica al saber escolàstic (l’aristotelisme).

Les matemàtiques són el model de ciència (i coneixement) per la seva claredat i evidència.

Filosofia escolàstica: mitjà no per aconseguir la veritat, sinó tan sols per construir arguments versemblants.

Tot el saber filosòfic és dubtós i està sotmès a una disputa constant. La resta de les ciències --física inclosa-- també són dubtoses en la mesura en què tenen els seus principis en la filosofia.

Descartes manté la tesi de la unitat del saber (analogia de l’arbre del saber dels Principis de filosofia).

El saber és un tot orgànic, com un arbre o un edifici. La metafísica són les arrels, els fonaments del saber; d’aquesta depèn la física o filosofia natural (el tronc) i la resta de ciències particulars (medicina, mecànica, moral, etc.) són les branques de l’arbre, les quals hi mantenen una estreta relació amb la filosofia natural.

A partir d’aquesta desconfiança inicial vers la metafísica tradicional, el primer objectiu de Descartes és sanejar els fonaments o les arrels de l’edifici del saber. Es tracta de no admetre cap opinió com a vertadera si aquesta no s’ajusta a les exigències de la raó. Descartes rebutja tota autoritat i decideix confiar únicament en l’ús de la sola raó. No es tracta tant de descobrir noves veritats com d’establir veritats certes. (No obstant, el descobriment de noves veritats no és aliè a l’objectiu de Descartes. De fet, la crítica principal de Descartes a la lògica aristotèlica és que els seus sil·logismes serveixen més per explicar allò que ja se sap a d’altres que per aprendre coses noves. Els nous coneixements, però, s’han de fonamentar sobre principis ferms i indubtables, i per mitjà d’un mètode que asseguri la certesa dels nous coneixements).

Al desig d’aconseguir aquest objectiu –reconstruir el sistema del saber sobre fonaments sòlids i fer del saber un sistema orgànic de veritats certes, per mitjà del sol ús de la raó--, responen les qüestions del mètode i del dubte de Descartes.

2.      EL MÈTODE.

2.1.  Finalitat del mètode: dirigir bé la raó.

El caràcter unitari del saber té el seu fonament en el caràcter unitari de la raó: el saber és un perquè la raó és una. La raó –diu Descartes—és naturalment igual en tots els homes. ¿D’on prové, doncs, la diversitat d’opinions? El problema per a Descartes està en dirigir bé la raó; no hi ha prou amb tenir un bon enteniment, el més important és aplicar-lo bé. Per això, cal un mètode, mitjançant el qual guiar bé la raó. La finalitat del mètode és dirigir correctament la raó. Només així és possible augmentar els coneixements i avançar en la recerca de la veritat.

Així, al capítol quart de les Regles per a la direcció de l’esperit, Descartes defineix el mètode com un conjunt de regles certes i fàcils, que fan que aquell que les segueixi atentament mai prengui allò fals per vertader i, sense malgastar inútilment les forces de la seva raó, arribi al coneixement vertader de tot allò de què és capaç.

2.2.  Els orígens del mètode i els quatre preceptes del mètode.

Descartes s’inspira en tres ciències per establir el seu mètode: la lògica, l’anàlisi dels geòmetres i l’àlgebra. Mantenint els seus avantatges i excloent els seus defectes (l’excessiva abstracció de les dues últimes), Descartes formula els seus quatre preceptes del mètode.

1)     En el primer precepte, Descartes estableix l’evidència com a criteri de veritat. I assenyala la claredat i la distinció com a característiques de l’evidència.

La claredat és la presència o manifestació d’un coneixement a la ment. La distinció és la separació d’un coneixement d’altres, de forma que un coneixement no contingui res que pertanya als altres. Coneixements vertaders són, per tant, només aquells que són clars i distints. Descartes també anomena naturaleses simples a aquelles idees que són clares i distintes.

¿Com adquireix la ment aquests principis evidents? L’aprehensió d’aquests principis evidents –clars i distints—es dóna a través de la intuïció, que és la primera operació de l’esperit. La intuïció és la concepció lliure de tot dubte que es presenta com a autoevident davant la raó. La intuïció és l’acte mitjançant el qual s’arriba a la aprehensió de les naturaleses simples.

2)     El segon precepte del mètode fa referència al procés que la ment deu de seguir per arribar a les naturaleses simples.

Aquest procés és l’anàlisi, que consisteix en dividir o descomposar un problema complex en les seues parts més simples, fins arribar als elements més simples, aprehensibles per la intuïció. Aquestes naturaleses simples o idees clares i distintes són els principis a partir dels quals es desenvolupa tot el coneixement, la qual cosa és posada de manifest pel tercer precepte del mètode.

3)     El tercer precepte exigeix conduir de forma ordenada els pensaments, ascendint gradualment, des del més simples als més complexos.

Aquest procés és el de la síntesi, al qual respon la segona operació fonamental de l’esperit, que és la deducció. Una deducció és tota inferència necessària a partir d’uns fets que són coneguts amb certesa. La deducció, per tant, és una successió ordenada d’evidències.

4)     El quart precepte consisteix en la comprovació de l’anàlisi i de la síntesi. De l’anàlisi, per mitjà del recompte o l’enumeració; i de la síntesi, mitjançant la revisió.

El mètode de Descartes s’inspira clarament en el procediment matemàtic, sobretot en l’anàlisi dels geòmetres, que consisteix en referir una proposició més complexa a d’altres més simples, conegudes com a vertaderes; i després, a partir d’aquestes, arribar a aquella. Descartes creu que, com en les demostracions dels geòmetres, totes les coses de les quals l’home pot adquirir coneixement se’n segueixen unes d’altres segons un ordre que cal seguir. Seguint aquest ordre i abstenint-se de considerar veritat allò que no ho és, és possible –segons Descartes-- conèixer fins i tot les veritats més abstruses.

3.      EL DUBTE.

Sentit del dubte cartesià.

El dubte cartesià és una crítica radical a totes les opinions admeses fins aleshores com a vertaderes. Aquesta crítica, però, es fa amb l’objectiu de trobar quelcom indubtable, una certesa a partir de la qual reconstruir sòlidament el sistema del saber. (Respon més a un desig de certesa que de veritat).

D’aquesta forma, el dubte de Descartes enllaça amb el primer precepte del seu mètode, que exigeix considerar com a vertader tan sols allò que es present de forma tan clara i distinta a la raó que no hi haja possibilitat de posar-lo en dubte. Ara bé, tot açò suposa l’ús previ del dubte --més exactament, el procés del dubte-- com a pas preliminar per arribar a la certesa, a l’evidència. Tot açò és un dubte hiperbòlic (exagerat) que respon al desig de trobar un fonament ferm i evident sobre el qual reconstruir l’edifici del saber.

4.      LES MEDITACIONS METAFÍSIQUES

4.1.  Primera Meditació. Raons per dubtar de totes les coses.

a)     El testimoni  fal·laç dels sentits.

En primer lloc, cal dubtar dels coneixements que ens arriben a través dels sentits. La raó d’aquest dubte consisteix en el fet que, de vegades, els sentits ens enganyen. Així, si els sentits m’enganyen algunes vegades, cal pensar que poden enganyar-me sempre, perquè –segons Descartes—no és prudent fiar-se mai de qui ens ha enganyat alguna vegada. A més, per a Descartes, la probabilitat no és una aproximació a la veritat; allò que només és probable és dubtós i  no se li pot donar més crèdit que allò clarament fals.

Però, fins on em permeten dubtar els sentits? Els sentits poden enganyar-nos en allò que fa referència a les coses mal percebudes i llunyanes; però, ¿poden enganyar-nos també en el que respecta a percepcions presents com que estic aquí davant el foc o que aquestes mans i aquest cos són meus? Aquí Descartes introdueix en segon motiu del dubte.

b)     La dificultat de diferenciar amb claredat el somni de la vigília.

El segon motiu de dubte adduït per Descartes és la impossibilitat de distingir amb claredat el somni de la vigília. Davant el fet que algunes vagades, mentre dormim, tenim representacions semblants a les que tenim quan estem desperts, és possible pensar que potser estem dormits i que, inclús les percepcions que ens semblen més manifestes (que obri els ulls, que moc el cap), no siguin més que il·lusions.

Però, ¿fins on s’estén aquest segon moment del dubte?. Potser les coses no siguen com les percebem, potser ens enganyem respecte les nostres percepcions; però, les coses en si mateixa (ulls, cap, mans, cos), ¿no existeixen? Més encara, tot suposant que totes aquestes coses siguen imaginàries, ¿pot negar-se també que existeixen altres coses més simples, com l’extensió, la figura, la quantitat, el nombre, el lloc, el temps i, en definitiva, les qualitats primàries, aquelles que constitueixen l’objecte de la física, l’astronomia i la resta de les ciències? Així, doncs, el segon moment del dubte posa en dubte (entre parèntesi) des de les percepcions més presents fins les nocions bàsiques de les ciències. L’única cosa que roman més enllà de tot dubte són les veritats de la matemàtica, perquè, somniï o estigui despert, 2 + 3 seran sempre 5 i un quadrat tindrà sempre quatre costats. Tanmateix, Descartes addueix un tercer motiu de dubte.

c)     La hipòtesi del geni maligne (dubte hiperbòlic)

El procés del dubte arriba a la seva màxima radicalitat amb la hipòtesi del geni  maligne, el darrer i últim motiu de dubte proposat per Descartes. Donat que el meu esperit té l’opinió de que hi ha un Déu totpoderós, per qui he estat creat, res m’impedeix pensar que ho hagi fet de tal forma que jo sempre m’enganyi, fins i tot quan sumi 2 + 2 o compte el costats d’un quadrat. El tercer moment del dubte afecta, per tant, a les mateixes veritats matemàtiques. Ara bé, ¿no es contradiu això amb la bondat de Déu? Perquè ell és la suprema bondat. Segons Descartes, si pensar que Déu m’ha creat de tal forma que jo m’enganyi sempre repugna (suposa una refutació de) la bondat de Déu, també ho hauria de ser el fet de que jo m’enganyi a vegades, cosa que de vegades sí passa i ell ho permet.

Així, Descartes acaba suposant que hi ha, no un Déu vertader, font suprema de veritat, sinó una mena de geni maligne, no menys enganyador que poderós, que empra tot el seu poder per enganyar-me. Naturalment, el geni maligne de Descartes és una hipòtesi. Descartes està convençut de que Déu existeix i de que és font suprema de veritat; però, de moment, això només ho creu per la fe. Descartes és un cristià creient i això influeix en la seva filosofia; però és un filòsof, no un teòleg. La seva hipòtesi d’un Déu tot poderós i enganyador –disfressada amb l’expressió de “geni maligne”— ve donada per la radicalitat amb què es proposa sotmetre a crítica les opinions admeses fins aleshores com a vertaderes.

En definitiva, el dubte cartesià és un dubte general, radical; és a dir, afecta al saber en la seva totalitat (des de les percepcions més remotes fins a les veritats matemàtiques). Però és també un dubte metòdic i provisional, en la mesura en què es practica com a pas previ per a trobar una certesa.

4.2.   Segona Meditació. La primera veritat i la naturalesa del jo.

El dubte cartesià, però, no condueix a l’escepticisme. Del mateix fet de dubtar sorgeix la primera certesa. Perquè si dubto, si estic persuadit de que no hi ha res en el món, si sóc enganyat per cert geni maligne, si, en definitiva, penso, cal concloure que jo sóc, que jo existeixo. Perquè, si jo no fóra res, ¿com podria dubtar, com podria ser persuadit de res, com podria ser enganyat? Així, doncs, l’afirmació “penso, per tant existeixo” (cogito, ergo sum), es presenta com a la primera certesa, capaç de resistir qualsevol motiu de dubte (fins i tot el més radical de tots, el de geni maligne). “Penso, per tant existeixo”, és la primera veritat indubtable, ferma i segura sobre la qual Descartes es proposa fonamentar la filosofia. Estem davant una veritat intuïda, és a dir, coneguda per mitjà de la intuïció, la primera operació de l’esperit.

Ja sé que sóc. Però, què sóc? Descartes no pot definir-se com a cos, ni com a alguna cosa que se’n derivi d’ell perquè, per ara, està persuadit de què res corpori existeix; l'únic material de que disposa és el pensament. Per això, a la pregunta ¿què sóc?, Descartes respon: jo sóc una cosa que pensa. I per pensar entén: entendre, afirmar, negar, voler, imaginar i sentir. Pot ser que les coses que afirmo, negui, vull o sent, no siguin res; allò, però, que no pot deixar de ser cert és que jo penso que vull, penso que sento, etc.; i aquest jo, que pensa totes aquestes coses, és impossible que no sigui res.

Així, doncs, Descartes ha trobat l’existència del jo i la naturalesa d’aquest jo com a cosa pensant (res cogitans).

4.3.  Tercera Meditació. El criteri de certesa i la necessitat d’examinar si hi ha déu i si pot ser enganyador.

En trobar la primera veritat, Descartes descobreix al mateix temps el que cal per estar segur d’alguna cosa, és a dir, descobreix el criteri general de la certesa. Perquè, ¿què és el que fa que aquest primer coneixement sigui cert? En aquest primer coneixement no hi ha res més que una percepció clara i distinta. Per això Descartes estableix com a regla general que tot allò que es presenti a la meva consciència amb igual claredat i distinció serà vertader. Heus aquí el criteri general de certesa que estableix Descartes.

Ara bé, un cop trobat ja el criteri general de certesa, és a dir, els requisits que ha de complir tot coneixement per a ser vertader, ¿per què no procedeix Descartes a una simple aplicació? El problema rau en la hipòtesi del Déu enganyador, el qual, en virtut del seu poder suprem, pot fer que jo m’enganyi, fins i tot en allò que crec conèixer amb gran evidència. Tanmateix, per altra banda, la ment no pot fer altra cosa que assentir enfront de veritats que s’hi presenten amb claredat (per exemple, que mentre estigui pensant he d’existir o que 2 + 3 són 5).

Per sortir del cul de sac, segons Descartes, cal provar si existeix Déu i, en cas afirmatiu, si pot ser enganyador.

Com a pas previ a la demostració de l’existència de Déu, en les Meditacions Metafísiques, Descartes analitza l’únic material amb què compta: les idees que pensa el jo. D’aquesta anàlisi cal destacar la seva teoria de la realitat objectiva de les idees, perquè va a ser aquesta teoria la que possibiliti el salt des de les idees, des del jo al món extramental: primer, a la realitat extramental de Déu i, després, a la realitat extramental de les coses corpòries (món extern).

La pregunta central d’aquesta anàlisi és “si entre les coses, les idees de les quals tinc en mi, hi ha algunes que existeixen fora de mi”. Dit d’altra forma: el que està en joc és el problema de la realitat extramental, de la qual semblen provenir les meves idees.

La resposta de Descartes a la pregunta per la causa de la realitat objectiva de les idees és la següent: Per a que una idea contingui aquesta realitat objectiva i no altra, deu d’haver-la rebut d’una causa en la qual hi hagi almenys tanta realitat formal com realitat objectiva hi hagi en la idea. Per exemple, la realitat objectiva continguda en la idea de pedra deu de tenir per causa o bé la pedra (perquè aquesta té tanta realitat formal com realitat objectiva hi ha en la idea de pedra), o bé un ésser més excel·lent que la pedra.

De tot això se’n segueix que si la realitat objectiva d’alguna de les meves idees excedeix la realitat pròpia de mi, aleshores jo no puc ser la causa d’aquesta idea i, per tant, hi ha alguna cosa en el món –distinta de mi--, que és la causa d’aquesta idea.

El següent pas de Descartes és comprovar si des del jo pot justificar-se la realitat objectiva de totes les idees.

(l’existència de déu i la seva veracitat)

Descartes creu que les idees de les coses corpòries inanimades, dels àngels, dels animals, etc., poden justificar-se des del jo, perquè no sembla que hi hagi en elles res tan excel·lent que no pugui procedir de mi mateix. És a dir, que la realitat objectiva de totes aquestes idees no excedeix a la realitat formal pròpia del jo.

Ara bé, hi ha una idea la realitat de la qual supera de llarg la realitat formal continguda en mi mateix: la idea de Déu. La idea de Déu és la d’una substància infinita, eterna, immutable, independent, omniscient, omnipotent, etc. Descartes posa l’accent sobre la noció d’infinitud, i conclou que és impossible que jo sigui la causa d’aquesta idea. Efectivament, jo podria ser la causa de la idea de substància –i Déu és una substància-- en la mesura en què jo sóc una substància pensant. Tanmateix, jo no puc ser la causa de la idea de Déu en la mesura en què la idea de Déu és la idea d’una substància infinita i jo només sóc una substància finita. I donat que ha d’haver almenys tanta realitat formal en la causa com realitat objectiva en la idea, jo –una substància finita—no puc ser la causa de la idea d’una substància infinita. Per tant, la idea d’una substància infinita dec d’haver-la rebuda d’una substància infinita. I, per tant, Déu existeix.

Ara bé, ¿de quina forma he adquirit aquesta idea?, és pregunta Descartes. En la seva anàlisi de les idees, Descartes divideix les idees en tres classes, segons el seu origen:

a)     Innates, és a dir, les idees nascudes amb mi;

b)     Adventícies, que són aquelles idees que semblen provenir de l’experiència externa; i

c)     Factícies o fictícies, construïdes per mi mateix, com per exemple, la idea d’una sirena.

Doncs bé, la idea de Déu és –com la idea de mi mateix—una idea innata; és com el “segell del artífex, imprès en la seva obra”.

A més d’aquest argument, que presenta a Déu com a causa de la seva idea en mi, Descartes desenvolupa altra prova --en la mateixa tercera Meditació—que mostra a Déu com a causa, ja no sols de la seva idea en mi, sinó també com a causa de la meva existència. Aquest segon argument pot resumir-se així: jo, que em reconec com sent un ésser imperfecte, reconec al mateix temps que no puc ser l’autor del meu ser, perquè, si m’hagués creat a mi mateix no m’hauria privat de cap de les perfeccions que concep en la idea de Déu.

I encara en la cinquena Meditació, Descartes desenvolupa un tercer argument sobre l’existència de Déu: l’anomenat argument ontològic. Déu és la perfecció absoluta; l’existència és una perfecció; per tant, Déu existeix (té la perfecció de la existència).

Una vegada demostrada l’existència de Déu i la seva naturalesa (com un ésser que té totes les perfeccions), Descartes pot afirmar sense por la veracitat divina, i elimina per fi el motiu de dubte més radical: la hipòtesi del geni maligne (el Déu enganyador). Pretendre enganyar no és, en realitat, un signe de poder, sinó cert indici de feblesa, de malícia, en definitiva, d’imperfecció, i, per tant, no pot donar-se en Déu. (Déu que és la perfecció absoluta i la bondat suprema no pot voler enganyar-me, per la qual cosa és possible el coneixement del món extern).

Un cop provada la veracitat divina (producte de la seva bondat i perfecció), Déu esdevé el garant de la veritat en el sistema cartesià: totes les coses que concebem de forma clara i distinta són vertaderes; les nostres percepcions clares i distintes es corresponen amb la realitat. És a dir, Déu garantitza l’aplicació del criteri general de certesa i serveix de pont entre el jo i el món extern. Déu és la clau de volta del sistema cartesià: sense ell (la seva bondat), no podríem garantir l’objectivitat del nostre coneixement; Descartes no podria escapar del solipsisme.

4.4.   Quarta Meditació. El problema de l’error.

En les tres Meditacions anteriors Descartes s'ha elevat, mitjançant el jo envers el coneixement del Déu. I ara es tracta de retornar al món. Però el món és un lloc ple d'errades. En conseqüència, Descartes explica la seva teoria sobre l'error. Tota aquesta Meditació vol respondre a la qüestió: com és possible que jo m'enganyi?

(Constatació: a partir de la idea de Déu és possible descobrir un camí per al coneixement)

I això per dues raons: a) Si Déu és perfecte no és enganyador «puix que en tot frau i engany s'hi troba alguna forma d'imperfecció», de manera que es respon la hipòtesi del Geni maligne; i b) la meva facultat de jutjar no és enganyadora en la mesura que prové de Déu.

Problema: però no hi deixa de succeir que jo m'enganyo sovint. Com explicar que jo m'enganyi?

Primera explicació: l'error és la marca de la meva imperfecció. L'error és un defecte.

En la mesura que sóc un ésser finit, imperfecte, «un entremig entre Déu i el no-res», puc equivocar-me: «S'esdevé que m'equivoco perquè la potència que Déu m'ha donat per a discernir el veritable del fals, no és en mi infinita».

Problema: l'error no tan sols és un defecte, és també una privació, la negació de quelcom que jo hauria de tenir. No hem d'acusar Déu en la mesura que resulta impossible comprendre les seves intencions.

Segona explicació: l'error prové del desajustament entre les dues ‘potències' de la ment, l'enteniment finit i la voluntat infinita.

L'enteniment és una facultat del coneixement que concep les idees sense afirmar-les ni negar-les (sense dir ‘és veritat' o ‘és fals'). L'enteniment no és causa de l'error perquè no ens diu si les idees corresponen a la realitat. En la mesura que l'enteniment és limitat tan sols ens impedeix de poder conèixer-ho tot.

La voluntat és el lliure albir. En la mesura que la meva voluntat és il·limitada sóc a imatge de Déu. Per tant, l'error és un judici fals

‘Error' és afirmar, sigui per prejudici o per precipitació, una idea que no és ni clara ni distinta. L'error no depèn del meu enteniment (que em proposa una idea o una altra), sinó de l'ús que faig de la meva voluntat.

Com evitar l'error?

Si els judicis de la voluntat humana (limitada) respectessin la necessitat de la reflexió prèvia (enteniment) no es produiria l'error: «D'on neixen, doncs, els meus errors? És només d'això, a saber, que essent la voluntat molt més àmplia i extensa que l'enteniment, no la continc en els mateixos límits, sinó que l'estenc també a coses que no entenc»

Per tant cal no queixar-se de Déu: no m'ha condemnat a l'error; és possible evitar-lo: «I no tinc cap dret a plànyer-me, si Déu, havent-me posat al món, no ha volgut col·locar-me al rang de les coses més nobles i més perfectes; fins i tot tinc motiu d'acontentar-me que, si no m'ha donat la virtut de no errar gens (...) ha deixat si més no en el meu poder (...) retenir el meu judici sobre les coses la veritat de les quals no m'és clarament coneguda».

Mètode: el coneixement de l'enteniment ha de ser anterior a la decisió de la voluntat. Cal suspendre el judici mentre les idees no són encara clares i distintes. És una invitació a practicar el dubte metòdic en forma d'indiferència quan apareixen dues idees contràries entre si.

4.5.   Cinquena Meditació. De l’essència de les coses materials i de Déu que existeix.

És més fàcil, doncs, equivocar-se en el coneixement de les coses materials. Què podem saber amb certesa del món? Existeixen coses fora de mi, com estic inclinat a creure?

El que conec de les coses de manera clara i distinta és: la quantitat o longitud, llargada i profunditat; la grandària, les figures, les situacions, els moviments i la duració. De manera molt més obscura i confusa, tenim una infinitat d’altres idees de les coses, que es refereixen a qualitats secundàries, no geomètriques ni matemàtiques. Per tant, les idees de la geometria i de l’aritmètica són ben clares i distintes, prescindint que hi hagi en el món coses com les geomètriques; ex.: la idea de triangle. “I ja he demostrat amplament abans que totes les coses que conec clarament i distintament són veritables.”

De la mateixa manera es prova l’existència de Déu: “Ara bé, si només del fet que puc treure del meu pensament la idea d’alguna cosa, se’n segueix que tot el que reconec que pertany clarament i distintament a aquesta cosa li pertany efectivament, no puc treure d’això un argument que és una prova demostrativa de l’existència de Déu?”.  Per a Descartes, la Geometria és font de coneixement segur. Déu es prova a partir de la idea d’un ésser sobiranament perfecte que tenim en nosaltres com a idea innata. És una idea tan certa com les veritats matemàtiques o com les relacions lògiques entre conceptes: “no hi ha menys repugnància de concebre un Déu (és a dir, un ésser sobiranament perfecte) al qual manca l’existència (és a dir, al qual manca alguna perfecció), que de concebre una muntanya que no tingui vall.” O sigui: “només del fet que no puc concebre Déu sense existència se’n segueix que l’existència és inseparable d’ell, i per tant que existeix veritablement”. A l’ésser sobiranament perfecte, no li pot mancar cap perfecció; ergo existeix veritablement. A Déu, l’existència li pertany amb necessitat; a nosaltres i a les coses, amb contingència.

Les idees veritables són nascudes en el nostre esperit: innates, congènites, no procedeixen dels sentits, ni són inventades o fingides per nosaltres. Entre elles, la primera i principal en l’ordre de l’ésser és la de Déu, tot i que en l’ordre del conèixer la primera és la del jo. Demostrar que Déu existeix porta a explicar per què podem estar segurs del nostre coneixement de les coses d’aquest món. Déu és la garantia de la veritat: “m’adono que la certesa de totes les altres coses en depèn tan absolutament, que sense aquest coneixement és impossible de poder mai saber perfectament res.”

Si ignorés que hi ha un Déu, “no tindria mai una ciència veritable i certa de cap cosa qualsevol, sinó solament opinions vagues i inconstants.”

I així Descartes ha arribat a trobar el fonament segur del saber que cercava: el criteri d’evidència i la demostració de l’existència de Déu perfecte i omnipotent aplicant aquest mateix criteri.

Les proves de Déu:

A les Meditacions metafísiques hi ha, per tant, 3 proves de l’existència de Déu: 2 a la 3a meditació i 1 a la 5a.

• 3a meditació: 2 proves a posteriori (per efectes de la natura divina)

• 5a meditació: 1 prova a priori (per consideració de la natura divina)

• Proves a posteriori: “Déu com a causa de la idea de Déu en mi” + “Déu com a causa de mi que tinc la idea de Déu”

• Prova a priori o versió cartesiana de l’argument ontològic: l’essència de Déu, en tant que ésser sobiranament perfecte, és inseparable de la seva existència. O sigui, no es pot pensar un ésser perfecte sense una perfecció possible, com ara la d’existir.

Conclusió de la 5a meditació

Al final de la 5a meditació, ja hem aconseguit uns quants coneixements veritables: que hi ha un Déu, que és l’Ésser sobiranament perfecte, etern, immutable, omnipotent i omniscient, que no és enganyador. Que totes les coses depenen, en l’existència, l’essència i la conservació, d’aquest Ésser superior. Que tot el que el meu esperit pot concebre de manera clara i distinta, no pot deixar d’ésser veritable, car Déu és el garant de la veritat del coneixement humà. Que per això podem arribar a construir ciències veritables i certes, i podem superar els errors de la ciència i la filosofia del passat. La filosofia de Descartes és un cant a l’optimisme de les capacitats de la ment humana.

4.6.  Sisena Meditació. l’existència de les coses corpòries i el seu coneixement.

Per solucionar el problema de l’existència de les coses corpòries, Descartes torna a l’anàlisi de les idees   –ara les idees de les coses sensibles—i pregunta: ¿quina és la causa que produeix aquestes idees i de la qual provenen? Jo no puc ser la causa que produeix aquestes idees perquè no sóc més que una cosa que pensa i, en darrer terme, aquestes es presenten davant meu inclús contra la meua voluntat. Descartes recorre altra vegada a la teoria de la realitat objectiva de les idees i afirma que aquestes idees deuen de provenir d’alguna substància distinta de mi mateix, on estigui continguda formalment o eminentment tota la realitat que està objectivament en les idees.

Doncs bé, aquesta substància en la qual deu d’haver almenys tanta realitat com la representada en les idees, pot ser o un cos (que contingui tanta realitat formal o efectiva com realitat objectiva hi ha en les idees) o Déu mateix o alguna criatura més noble que el cos (on estigui continguda eminentment la realitat objectiva de les idees).

Ara bé, Déu seria fal·laç si m’enviara aquestes idees directament o indirectament (per mediació d’alguna criatura més noble que els cossos), perquè no ha concedit cap facultat per conèixer que això sigui així i, per contra, sí m’ha donat una forta inclinació a creure que aquestes idees em són enviades per les coses sensibles. Per tant, donat que Déu no és enganyador, cal concloure que aquesta inclinació no és il·lusòria, és a dir, que les causes de les idees sensibles són les mateixes coses corpòries i que, per tant, aquestes existeixen. D’aquesta manera, Déu –en virtut de la seva veracitat—esdevé la garantia de que a les meues idees els correspon una realitat extramental.

Descartes ha provat l’existència de les coses corpòries, però, ¿són aquestes coses de la forma que les percebem? Segons Descartes, l'únic que podem afirmar com a realment existent en els cossos és allò que percebem en ells amb claredat i distinció, és a dir, allò que és objecte de la geometria especulativa: l’extensió, el moviment, la figura. El so, la llum, el color, no són percebuts amb claredat i distinció, i no existeixen en els cossos sinó en el subjecte. És a dir, Descartes assumeix la distinció de Galileu entre qualitats primàries (objectives, quantificables, mesurables, matematitzables; quantitatives) i qualitats secundàries (subjectives, qualitatives).

Per a Descartes, el coneixement del món sensible resta limitat a les idees clares i distintes d’extensió, moviment i figura. De fet, Descartes dedueix d’aquestes tres idees la seva física, que respon a una concepció mecanicista de la naturalesa. (Descartes només assigna un paper pràctic a les sensacions. Les sensacions estan destinades a orientar-nos en el nostre comportament vital, ensenyant-nos a buscar allò que ens convé i a evitar allò que ens perjudica; però no ens diuen res sobre el coneixement de la veritat de les coses. El coneixement de la veritat de les coses correspon únicament a l’esperit, però no mai als sentits. Aquests, per exemple, ens ensenyen que en acostar-se al foc, sentim calor (o fins i tot dolor, si ens acostem més), però no ens diuen que hi hagi en el foc res semblant al calor o al dolor; és a dir, no ens donen res a conèixer sobre la naturalesa o la veritat de les coses).

El mecanicisme de Descartes pot resumir-se així: Déu crea la matèria inert i injecta en ella una quantitat de moviment, que –en virtut de la immutabilitat divina—roman sempre constant. Aquesta matèria –definida essencialment com a extensió geomètrica—es divideix en innombrables àtoms materials, els quals xoquen entre si i donen lloc a diversos cossos, que no són altra cosa que diverses combinacions d’àtoms, que conserven i transmeten el moviment. L’estructura i el funcionament dels cossos pot explicar-se, segons Descartes, per mitjà de tres lleis del moviment: el principi d’inèrcia, la llei de que tot tendeix a moure’s en línia recta i el principi de conservació del moviment. Aquestes tres lleis deriven de la immutabilitat de Déu.

Descartes inclou en aquesta interpretació mecanicista del món corpori tant als cossos inorgànics com als cossos orgànics: les plantes, els animals i inclús el mateix cos de l’home són màquines, que es regeixen segons les lleis universals i necessàries del moviment.

5.     LES TRES SUBSTÀNCIES, ELS ATRIBUTS I ELS MODES.

La substància és, en Descartes i en tot el racionalisme, un tema fonamental. Descartes defineix la substància com allò que no necessita d’altres per existir, com allò que existeix (subsisteix) per si mateix. Ara bé, l’únic ésser capaç d’existir per si sol és Déu; els altres éssers necessiten de la creació i conservació de Déu. ¿Vol dir això que només hi ha una substància, Déu? Descartes no treu aquesta conclusió; reconeix que, en efecte, el terme substància només és aplicable –en sentit propi—a Déu, però afirma que –en sentit analògic—també pot aplicar-se a aquells éssers creats que només necessiten el concurs diví per a existir (a diferència d’aquells que, a més, hi necessiten del concurs d’altres éssers creats). Així, Descartes distingeix dues substàncies creades: el jo o substància pensant (res cogitans) i els cossos o substància extensa (res cogitans). La res cogitans i la res extensa, encara que necessiten del concurs diví, per existir no necessiten d’altres éssers creats i, en aquest sentit, poden dir que són substàncies. La substància pensant i la substància extensa són independents entre si, independència que Descartes fonamenta en el fet que d’elles es tenen idees clares i distintes. La nota més destacada de la noció cartesiana de substància és la seva autonomia o independència.

Nosaltres no percebem les substàncies directament, sinó que les coneixem a través dels seus atributs. I entre aquests, hi ha un que constitueix l’essència o naturalesa de cada substància: l’extensió en longitud, amplària i profunditat és l’atribut essencial del cossos i el pensament és l’atribut essencial del jo.

Descartes també parla de modes, que són modificacions variables de la substància i necessiten d’aquesta per a existir. La figura i el moviment són modes de la substància extensa; la imaginació i el sentiment són modes de la substància pensant.

6.     L’HOME.

L’home és un compost de dues substàncies: la substància pensant i la substància extensa. I, com l’enteniment té una idea clara i distinta de la substància pensant i una idea clara i distinta de la substància extensa, és evident –segons Descartes—que es tracta de dues substàncies distintes, independents, i que l’ànima pot existir sense el cos (és a dir, que de la mort del cos no se’n segueix la mort de l’ànima).

Aquesta tesi de Descartes té conseqüències importants: per una banda, l’afirmació de la immortalitat de l’ànima; per altra banda, l’afirmació de la llibertat de l’home. L’ànima, en tant que substància pensant, resta exclosa del mecanicisme i la necessitat característiques dels cossos, de la substància extensa.

Tanmateix, malgrat concebre cos i ànima com dues substàncies autònomes, Descartes és conscient de la interacció real d’ambdues en el cas de l’home. Perquè, quan el meu cos està ferit, no només percep la ferida per mitjà de l’enteniment, sinó que a més sent dolor. ¿Com conciliar aquest fet amb la concepció del cos i ànima com a substàncies independents? Aquest és un punt obscur de la filosofia de Descartes; i la seva solució –de caire fisiològic—segons la qual l’ànima estaria localitzada en un punt concret del cos –la glàndula pineal, situada en la part central del cervell—i a través de la qual es produiria la interacció entre el cos i l’ànima, no és satisfactòria. (Per a Descartes, els animals només són màquines, simples mecanismes o robots; l’home, en canvi, és un compost de cos i ànima à avui, hom parla del “fantasma en la màquina” (ghost in the machine); veure Johnny cogió su  fusil.)

El dualisme plantejat per Descartes entre substància pensant i substància extensa posa les bases per al desenvolupament de l’ocasionalisme, una de les màximes figures del qual és Malebranche (Déu intervé constantment per sincronitzar les accions del cos i les afeccions de l’ànima).

Altre tema important és el de la llibertat. Segons Descartes, la voluntat de l’home és lliure (i això és una dada evident, indubtable). Però Descartes no identifica llibertat amb indiferència; al contrari, la voluntat és menys lliure quant més indiferent és per triar entre una cosa i d’altra. Per contra, la voluntat és lliure quan, tenint l’enteniment idees clares i distintes sobre allò bo o vertader, la voluntat s’inclina per ell i l’elegeix (Aquesta és una idea central de tot racionalisme). Per altra banda, l’elecció –per part de la voluntat—d’allò proposat per l’enteniment, és la idea central de l’ètica de Descartes.

TRETS GENERALS DEL RACIONALISME CONTINENTAL (Completar)

- S’aspira a dotar la filosofia d’una claredat i certesa semblants a la matemàtica.

- Malgrat la seua admiració per la ciència moderna, els filòsofs racionalistes conserven la convicció de que la filosofia aporta un coneixement sobre la realitat.

- La filosofia s’allibera de la teologia, la qual cosa no implica que el problema de Déu no siga important.

- El concepte de substància esdevé central, i encara que conserva el seu caràcter de substrat, adquirint cada cop més importància l’èmfasi en la seua independència.

DESCARTES

- En adoptar la matemàtica com a model del mètode que ha de seguir la filosofia, supera la crisi de la metafísica a la qual apuntava Montaigne (l’escepticisme).

- Converteix la teoria del coneixement (l’epistemologia o gnoseologia) en el nucli central de la filosofia.

- Es planteja amb radicalitat la qüestió de la certesa, raó per la qual també la seua crítica (el dubte cartesià) també és radical.

- Formula un mètode i un criteri general de certesa.

- A diferència de la filosofia anterior (clàssica i medieval), el pensament no recau sobre els objectes (realisme ingenu), sinó sobre les idees (representacions mentals) dels objectes (la possibilitat del coneixement i els seus límits com a qüestió central).

- Tracta de compaginar mecanicisme i llibertat.

TERMES FILOSÒFICS:

- ANÀLISI: Procés de descomposició d’allò complex en allò simple, fins arribar als elements més simples, aprehensibles per intuïció (naturaleses simples).

- ATRIBUT: Allò que l’enteniment percep com a constitutiu de la substància.

- CLAREDAT: Manifestació o presència d’un coneixement a la ment de tal forma que aquesta no li queda altre remei que assentir.

- DEDUCCIÓ: Operació de l’esperit que consisteix en la inferència rigorosa a partir de fets coneguts amb certesa. Successió ordenada d’evidències.

- DISTINCIÓ: Separació d’un coneixement respecte dels altres.

- EVIDÈNCIA: Criteri de certesa, establert per Descartes. Les seues característiques principals són la claredat i la distinció.

- INTUÏCIÓ: Operació de l’esperit que capta les naturaleses simples o idees clares i distintes.

- MODES: Variacions de la substància.

- REALITAT EMINENT: És més realitat que la formal (i, per tant, la inclou); però és menys precisa.

- REALITAT FORMAL: És la realitat efectiva o en acte; és pròpia dels objectes, no de les idees.

- REALITAT OBJECTIVA: És la realitat conceptual; el contingut representatiu de les idees. És la classe de realitat pròpia de les idees.

- SÍNTESI: Procés de recomposició d’allò complex a partir d’allò simple.

- SUBSTÀNCIA: Allò que existeix per si mateix, que no necessita de cap altre per existir.

RESUM

LA FILOSOFIA MODERNA

1)     Context polític i social: la cristal·lització de les monarquies absolutes i l’ascens de la burgesia.

2)     Límits cronològics: abraça -convencionalment-  el període que va des de la data de publicació del Discurs del mètode (1637) fins a Kant.

3)     Corrents de pensament: el racionalisme continental i l’empirisme britànic (primer període); la Il·lustració (s. XVIII), Kant.

4)     Trets de la filosofia: enfocament epistemològic, atenció al factum de la ciència.

ORIENTACIÓ GENERAL DEL RACIONALISME

1)     Confiança absoluta en la raó.

2)     El coneixement té el seu origen en la raó: idees innates.

3)     L’ideal del coneixement és un sistema deductiu, semblant al model matemàtic (Galileu).

4)     Autors: Descartes, Spinoza, Leibniz, Malebranche i l’anticartesià Pascal.

DESCARTES

1)     Decepcionat pel saber escolàstic, en el qual és format, es proposa començar de nou; és a dir, reconstruir el sistema del saber sobre fonaments sòlids, i fer del saber un sistema orgànic de veritats certes, per mitjà de la sola raó.

2)     Per aconseguir aquest objectiu, descartes inicia un procés de dubte metòdic i l’establiment d’un mètode per al coneixement.

3)     La finalitat del mètode és dirigir bé la raó, i d’aquesta forma adquirir veritats segures i augmentar els coneixements.

4)     Basant-se en el procediment matemàtic, formula els quatre preceptes del mètode: l’evidència (claredat i distinció) com a criteri de certesa, l’anàlisi, la síntesi i la comprovació (enumeració i revisió).

5)     Les dues operacions fonamentals de l’esperit són la intuïció i la deducció. La intuïció capta de forma directa les idees clares i distintes o naturaleses simples; la deducció, reconstrueix allò complex partint d’allò simple.

6)     Amb el seu mètode (semblant a l’emprat pels geòmetres), Descartes creu que pot descobrir fins les veritats més ocultes.

7)     El procés del dubte, que consta de tres moments (sentits, somni i geni maligne), representa un pas previ per arribar a allò indubtable o evident, a partir del qual reconstruir amb pas ferm el saber.

8)     Del fet mateix del dubtar sorgeix la primera veritat indubtable: pense, per tant existeix (cogito, ergo sum). És a dir: l’existència del jo i la naturalesa del jo, com a substància pensant (res cogitans).

9)     En trobar la primera veritat, troba també al mateix temps el criteri general de certesa. No pot, però, procedir a la seua aplicació general fins que no haja demostrar racionalment que hi ha Déu i que aquest no pot ser enganyador (ha de dissoldre la hipòtesi del geni maligne).

10)   Amb la seua teoria de la realitat objectiva de les idees aconsegueix establir l’existència de Déu (Déu com a causa de la seua idea en mi) i la seua veracitat. A més, hi proposa dos arguments més.

11)   Un cop fonamentada l’existència de Déu i la seua veracitat, és possible aplicar sense temor el criteri de certesa. Déu garantitza la seua validesa i l’objectivitat del meu coneixement.

12)   En recórrer a la teoria de la veritat objectiva de les idees i a la veracitat de Déu, Descartes aconsegueix provar l’existència de les coses corpòries (res extensa). Ara bé, el coneixement de les coses corpòries resta limitat a les idees clares i distintes d’extensió, figura i moviment (les qualitats primàries de Galileu).

13)   Descartes dóna una explicació mecanicista de l’univers.

14)   Diferencia tres substàncies: Déu o la substància infinita, el cossos o substància extensa (res extensa) i el jo o substància pensant (res cogitans).

15)   En la seua caracterització de l’home, com a compost de dues substàncies distintes, Descartes deixa pendent el problema de la interacció entre cos i ànima.